El texto de 1 Cor 7,17-24[1], sin lugar a dudas, tiene especial importancia en la individuación de los fundamentos bíblicos de la teología del laicado, especialmente en lo que concierne a la definición del ámbito de la santificación: la peculiar condición de vida, su situación familiar, social, profesional, etc. Interesa destacar, desde el primer momento, que el pasaje en cuestión no puede ser tratado como un inciso o paréntesis dentro de 1 Cor 7, como tampoco dentro de la más amplia perspectiva del epistolario paulino[2]. Su contenido, en efecto, no constituye en ningún modo una enseñanza secundaria, accidental, en el mensaje global del Apóstol, como lo pone de manifiesto la fórmula «así lo dispongo en todas las iglesias» (v. 17) con que san Pablo indica la constancia y universalidad de esta enseñanza suya. Él trataba de este argumento «in omnibus ecclesiis», y así lo hace notar explícitamente a los corintios.
Por otra parte, la enseñanza de 1 Cor 7,17-24 adquiere fuerza y vigor al contextualizar el pasaje dentro del entero «corpus paulinum». El deber del cristiano de santificarse en la propia situación de vida, por medio de su trabajo y en las circunstancias ordinarias, es un tema que aflora en muchos otros textos diseminados aquí y allá a lo largo de las cartas del Apóstol[3]. Sin embargo, quizá sea ésta perícopa de la primera Carta a los Corintios la más significativa. En ella se insinúa la doctrina que tan admirablemente expuso el Concilio Vaticano II al afirmar que «por su vocación, es propio de los laicos buscar el reino de Dios tratando las cosas temporales, ordenándolas según Dios. Ellos viven en el siglo, es decir, implicados en todos y cada uno de los asuntos y negocios del mundo y en las ordinarias condiciones de la vida familiar y social, en las cuales su existencia está como entretejida. Allí son llamados por Dios a contribuir, como desde el interior, a modo de fermento, a la santificación del mundo mediante el ejercicio de su función propia y bajo la guía del espíritu evangélico y, de este modo, a hacer visible a Cristo a los demás, principalmente con el testimonio de la propia vida y con el fulgor de la fe, de la esperanza y de la caridad. A ellos corresponde particularmente iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las cuales están estrechamente ligados, de modo que siempre se realicen según Cristo, y crezcan y se mantengan en alabanza al Creador y Redentor»[4].
1. El contexto inmediato de 1 Cor 7,17-24
El contexto en que se encuentra nuestro pasaje puede resultar a primera vista algo sorprendente, pero tal vez esto mismo es lo que realza particularmente su significado. Se trata del capítulo 7 de la primera Carta a los Corintios, capítulo que da inicio a la segunda parte de la epístola, toda ella caracterizada por el hecho de contener respuestas del Apóstol a diversas consultas que le habían planteado los fieles. En particular, el capítulo 7 afronta la temática de la relación entre el matrimonio y la virginidad. «Una de las preguntas que la comunidad corintia propuso al Apóstol debía decir, poco más o menos, si a un cristiano le es lícito el matrimonio y la consumación matrimonial. Tenía ante los ojos el ejemplo del celibato de los Apóstoles; sabían que el mismo Jesús había sido célibe; conocían asimismo la sentencia sobre los que renuncian al matrimonio por amor al reino de los cielos (Mt 19,11 ss). De todo esto deducían que todos debían tender a este ideal. Por otra parte, había otros muchos que estimaban en poco los valores de la sexualidad, lo que podía llevar, por el camino opuesto, a la laxitud moral...»[5].
La respuesta de san Pablo ofrece las directrices doctrinales esenciales para aclarar esos interrogantes. El Apóstol les habla de la legitimidad y conveniencia del matrimonio (vv. 1-2), de la igualdad esencial de los derechos y deberes de los cónyuges (vv. 3-4), de la continencia temporal por razones más altas, como dedicarse a la oración (v. 5), del matrimonio y la virginidad como dos dones diferentes de la gracia, y la mayor excelencia en sí de este último (vv. 6-9), de la indisolubilidad del matrimonio (vv. 10-11) y del comportamiento a seguir en el caso concreto del matrimonio entre paganos, uno de los cuales se convertía al cristianismo (vv. 16-17). Es en este momento (v. 17), antes de continuar con el tema planteado y extenderse a propósito de la excelencia de la virginidad (vv. 25-40), última parte del capítulo, cuando san Pablo parece sentirse urgido a recordar lo que era un tema frecuente en su predicación: las exigencias normales de la vocación cristiana en relación a las estructuras del mundo. Comienza así el v. 17 afirmando: «por lo demás, que cada uno permanezca en la condición que le asignó el Señor, en la que tenía cuando le llamó Dios. Así lo dispongo en todas las iglesias»[6].
Tal vez, el motivo que impulsó a san Pablo a señalar con contornos precisos este punto capital de su doctrina, precisando que así lo disponía en todas las comunidades, haya sido el espíritu de relajamiento moral y de inestabilidad religiosa de los corintios. E1 Apóstol quería probablemente evitar que se hiciera una extensión abusiva de la enseñanza que él había expuesto poco antes sobre la licitud de la ruptura de los lazos conyugales en un matrimonio inicialmente realizado entre paganos, en el caso de que la parte pagana no quisiera seguir conviviendo pacíficamente con la parte que se había convertido. San Pablo se apresura entonces a señalar el principio general de la vida cristiana: que los ligámenes y las obligaciones lícitas contraídas antes del bautismo conservaban su pleno su valor.
La doctrina en definitiva era ésta: «si la "conversión" al cristianismo es el punto de partida de un cambio radical en la vida moral y religiosa del hombre interior, ella no comporta de por sí ninguna modificación de la situación exterior y social de los fieles; más aún, es preferible permanecer en la condición o estado en que se estaba cuando se recibió el don interior de la fe»[7]. El Apóstol inculcaba que la realidad de la vocación cristiana no tenía por qué cambiar las circunstancias exteriores de vida, puesto que lo que sí llevaba consigo era una conversión interior; por consiguiente, que sus afirmaciones sobre la disolución del matrimonio cuando la parte pagana rompía la convivencia matrimonial ante la conversión de la otra parte eran una solución práctica a un caso concreto, que no podía extenderse a otras cuestiones. El principio general era más bien el contrario, que el cristianismo no venía a remover el antiguo equilibrio, pues todas las circunstancias de vida-siempre que no fueran deshonestas-podían ser santificadas[8].
La importancia de este principio general es puesta por san Pablo de relieve tanto al introducirlo de un modo algo abrupto como al indicar que así lo disponía en todas las iglesias, y, desde un punto de vista gramatical, por su reiteración. En efecto, en los escasos ocho versículos que dura la digresión del tema en cuestión, san Pablo reafirma el mismo principio tres veces: vv. 17, 20 y 24. Pero analicemos las cosas con orden.
2. 1 Cor 7,17-19: Permanencia en la propia condición de origen
Esta sección comienza con la conjunción ei me, partícula adversativa y restrictiva. La Vulgata y la Neovulgata la traducen por nisi. Zerwick la identifica con plên (praeterquam, ceterum): «por lo demás»[9]. Así la entienden la mayor parte de los exégetas. Si san Pablo había dado normas sobre la separación en casos de matrimonios entre cristianos y paganos, era porque en ocasiones la situación en la que venía a encontrarse la parte bautizada no era compatible con las exigencias de la fe. Al introducir la fórmula «por lo demás», comienza su enseñanza sobre de lo que debía ser considerado la norma de conducta general y habitual entre los fieles, a aplicar siempre que la situación anterior a la conversión fuera compatible con la vocación cristiana: «a cada uno como repartió el Señor (Kyrios), a cada uno como ha llamado Dios (Theós). Quedaba así establecido que el estado o condición que se tiene antes de recibir la fe cae dentro de los planes divinos. Esa situación reviste el carácter de un don, que san Pablo atribuye a Cristo mismo (Kyrios) como donador, para que el hombre viva en él y se santifique cuando le sorprenda la llamada de Dios Padre a la fe»[10].
Para ilustrar el principio precedente, el Apóstol lo aplica a dos situaciones que eran de máxima actualidad para los corintios. La primera se refería a la distinción entre judíos y gentiles, o, en la terminología del Apóstol, a la situación de circunciso o de incircunciso. Era ésta tal vez, desde el punto de vista religioso, la diferencia más radical imaginable por los cristianos: eran éstas, en efecto, las dos situaciones religiosas extremas, existentes entre los hombres, desde que Dio había hecho elección del pueblo de Israel. San Pablo, aplicando el principio general, señala que la conversión al cristianismo no implicaba la exigencia de cambio de las circunstancias que caracterizaban el estado del uno por el del otro: «¿Fue llamado alguien siendo circunciso? Que no lo oculte. ¿Fue llamado siendo incircunciso? No se circuncide. Nada es la circuncisión, y nada la falta de circuncisión; lo importante es la observancia de los mandatos de Dios» (vv. 18-19).
Aquí se encuentra el núcleo central de la enseñanza del Apóstol. San Pablo parece querer afirmar que, una vez recibido el bautismo, judéo-cristianos y étnico-cristianos, cada uno, debían aceptar y considerar como algo muy digno de estima lo que la Providencia divina había destinado para unos y otros antes de recibir la llamada a la fe. Ni el judéo-cristiano tenía por qué avergonzarse de su condición de circunciso, tratando de ocultarla o haciéndola desaparecer[11], ni el étnico-cristiano debía estimar que su entrada al cristianismo implicaba una asunción previa de las costumbres judías. Ni el uno ni el otro debían sentirse superior o inferior por razón de su precedente origen religioso. Es probable que en este momento san Pablo tratara de paso de combatir el grave error de los judaizantes; pero su mirada sin duda iba mucho más allá: quería subrayar que lo que exigía la llamada a la nueva fe era otra cosa: que cada uno, aceptando su propia procedencia religiosa, se convenciese de que lo que de ahora en adelante importaba consistía en vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, es decir, en «la observancia de los mandamientos de Dios» (v. 19). Es la misma instrucción que dará a los Gálatas: «en Cristo Jesús no tienen valor ni la circuncisión ni la incircuncisión, sino la fe que actúa por la caridad» (Gal 5,6). No exigía la vida cristiana cambios externos, sino una conversión interior, fruto de la fe, manifestada evidentemente en las obras del amor a Dios y al prójimo, y en mundo de vida compatible con la misma fe.
3. Permanencia en la propia condición social: vv. 20-23
El razonamiento de san Pablo presenta en los versículos que siguen un cierto progreso, tanto en la enunciación del principio general como en su ejemplificación.
3.1. La situación de vida entendida como vocación
En la formulación del principio general, en efecto, en vez del giro «a cada uno, como repartió el Señor», san Pablo afirma ahora con mayor énfasis: «Cada uno permanezca en la vocación en que fue llamado»[12]. El Apóstol utiliza, además, un término peculiar, de fuerte raigambre bíblica: klêsis (vocación), que parece emplearse con una intencionalidad bien precisa ¿Qué entiende el Apóstol en este texto por dicho término? Nos parece que la respuesta es la siguiente: «No el acto de la gracia divina, sino el puesto o condición social en la que el hombre se encontraba cuando fue llamado a la fe y a la Iglesia»[13]. Ciertamente, este uso de klêsis en 1 Cor 7,20 resulta algo inusual y casi inesperado [14], pero esto encuentra su explicación en el empleo popular de esta palabra en la grecidad, en la que klêsis aparece frecuentemente con el significado de «invitación» y no rara vez de «denominación», «cita», «testamento»[15].
Esta ha sido la opinión más generalizada desde época patrística. Tanto en la literatura patrística como medieval, el término «klêsis» en 1 Cor 7,20 fue entendido en clara referencia a la vocación humana, es decir, al género de vida, condición y situación en que se encuentran los hombres en la sociedad[16]. La opinión de los Padres griegos parece unánime. Así, san Juan Crisóstomo, a propósito de los vv. 17-21, comenta: «Estas cosas nada impiden a la fe, dice el Apóstol, para que no las desprecies ni te turbes, pues la fe asume todas estas cosas. "Cada uno en la vocación en que fue llamado, en ella permanezca". ¿Fuiste llamado teniendo mujer pagana? Permanece con ella: no eches a la mujer a causa de la fe. ¿Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes: permanece como siervo...»[17]. En el medioevo, en su exposición a las cartas de san Pablo, escribe san Bruno: «Y digo en general aquello que vale para el circunciso y el incircunciso: que cada uno viniendo a la fe permanezca en aquel estado en el que fue llamado; y sepa que ese estado es la vocación de Dios»[18]. Más claras si cabe son las palabras de Hervé de Bourg-Dieu: «"Cada uno en la vocación en que fue llamado", es decir en aquella condición que no repugna a la vocación, "en ella permanezca". Lo cual se ha de atribuir a aquellas costumbres o vocaciones de la vida, que no son de obstáculo para la fe y las buenas costumbres. Puesto que si alguno era ladrón cuando fue llamado, no piense que puede permanecer en el latrocinio»[19].
Esta interpretación es también la que ha prevalecido en la exégesis más reciente, hasta el punto que pensamos se pueda aseverar que se trata de la opinión común de exégetas. No extraña, por esto, que el Theologisches Begriffslexikon zum NT pueda afirmar tajantemente: «1 Cor 7,15ss. demuestra que la vocación no altera necesariamente la situación social del cristiano (no hace al esclavo jurídicamente independiente de su señor) ni le obliga a cambiar de profesión: el cambio de condición no se logra a través de una trasformación de estructuras caducas, sino mediante la transformación de la actitud interna. Por lo demás, 1 Cor 7,20 es el único pasaje en el que klêsis se puede traducir por «profesión» (en el sentido de "condición" en que uno vive...)»[20]. Respecto a la exégesis protestante, la interpretación propuesta por nosotros parece ser también la más común[21]. La discusión planteada sobre el término «klêsis» ha sido recogida por K.L. Schmidt en su artículo klêsis en el Teologisches Worterbuch zum Neuen Testament [22]. En el sentido de «estado de vida» ha sido interpretada, entre otros, por H. Lietzmann, H.D. Wendland y K. Holl, los cuales, por otra parte, reconocen la singularidad de este significado dentro del «corpus paulinum» e incluso dentro de la literatura profana. Holl escribe: «De este riguroso uso lingüístico (de «klêsis» en el sentido de "vocación"), se separa solamente un pasaje. En 1 Cor 7,20 Pablo escribe: cada uno debe permanecer en la "klêsis" en la que ha sido llamado. Nuestra ciencia lingüística no está en grado todavía de decidir con seguridad si Pablo intenta introducir aquí, junto a un concepto atrevido, un término igualmente atrevido y de nuevo cuño (la vocación del cristiano incluye también la situación de cada uno, como algo querido por Dios), o si ha acogido un uso lingüístico ya afirmado, si bien muy raro y a lo más popular ("klêsis" como aquello de lo que uno reciba el nombre, y por tanto el "rango", o la "profesión" en el sentido de "sociedad"). Esta última hipótesis es quizá la más probable. En cualquier caso era notable que el significado de este término, indicativo de un valor terreno, fuese precisado a los cristianos mediante un pasaje del Nuevo Testamento»[23]. Por su parte, autores como el mismo Schmidt, Cremer-Kogel, etc. vierten la palabra «klêsis» de 1 Cor 7,20 como vocación a la vida cristiana. Así Schmidt, en su artículo sobre la voz «klêsis» en el ThWNT, traduce: «cada uno permanezca en el estado de la vocación en la que fue llamado».
La razón que aducen estos últimos exégetas se basa en que ése es precisamente el significado de «klêsis» en todo el «corpus paulinum», donde «kIesis»—afirman-significa «vocación» a algo que pertenece a la esfera sagrada de la salvación; en caso contrario, se trataría de un significado del todo singular. Pensamos que las aclaraciones de K.V. Truhlar resultan a este propósito muy pertinentes: «E1 argumento, sin embargo, no convence. De los ocho textos adoptados, en efecto, aunque 1 Cor 1,26 también se refiere directamente a la vocación a la vida cristiana, no lo hace de modo simple y exclusivo. Puesto que cuando Pablo afirma: "ved vuestra vocación, oh hermanos, porque no hay muchos sabios entre vosotros, según la carne, ni muchos potentes, ni muchos nobles; sino que... las cosas viles del mundo y de ningún valor eligió Dios...", considera directamente la vocación cristiana, pero no como separada del estado profano, sino concretizada en la modesta condición social de los corintios; es decir, junto con la vocación cristiana considera la vocación social. Si se tiene presente todo esto, la voz "klesis" en 1 Cor 7,20, interpretada por vocación a la condición o estado de vida, puede ser entendido como un paso más avanzado en la línea comenzada en 1 Cor 1,26»[24]. El autor continúa: «Si san Pablo usa por lo general la palabra "vocación" en el sentido de llamada a la vida cristiana, ¿por qué no habría podido, en algún pasaje, usar el mismo término en sentido nuevo, en especial si este nuevo sentido se conecta íntimamente con el otro significado con que el término se usa ordinariamente? En otras palabras: ¿por qué S. Pablo, que usa la palabra "kIêsis" para significar en general la vocación a la vida cristiana, no habría podido usar la misma palabra en algún texto para significar la vocación al estado o condición de vida, o sea, al estado profesional, que en último término no es sino la vida cristiana considerada en concreto?»[25]. Resulta sugerente, en efecto, considerar que el Apóstol emplea el término «klêsis» para designar la vocación humana donde —como insiste-debía permanecer el hombre en la nueva condición creada por la llamada divina.
3.2. Progreso en la ejemplificación
El segundo caso al que san Pablo aplica el principio general tiene un alcance mucho mayor que el primero. Se trata de la situación antagónica de esclavos y libres. Los esclavos eran muy abundantes en la sociedad de Corinto, y ante la perspectiva de un acercamiento al cristianismo debían preguntarse si su condición era compatible con la santidad que el Apóstol predicaba y con la vocación cristiana. Pregunta más que comprensible, si se tienen en cuenta la visión que la cultura antigua griega y latina tenía de la esclavitud y del trabajo manual[26]. El Apóstol señala que no había motivo de desasosiego, pues también la situación de esclavo era compatible con el Evangelio: «¿Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes; y aunque puedas obtener la libertad, aprovecha más bien tu condición; porque el que siendo siervo fue llamado en el Señor, es liberto de Cristo; igualmente, el que fue llamado siendo libre, es siervo de Cristo. Fuisteis comprados mediante un precio; no os hagáis esclavos de los hombres. Cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado en que fue llamado» (vv. 21-24).
Las palabras de san son tanto más elocuentes cuando se considera que en sus cartas hay toda una profunda y amplia doctrina sobre la dignidad del hombre, que no dejará de influir positivamente en tiempos sucesivos en la concepción social del mundo y del trabajo[27]. Pero aquí san Pablo está desarrollando otro argumento, y su intento es el de señalar que en cualquier condición humana, por ínfima que ésta fuera considerada por los hombres, puede ser asumida en toda su plenitud y ser integrada en una vida cristiana abrazada con plenitud; por tanto, incluso en el caso de un esclavo tuviera la oportunidad de hacerse libre, éste debería tener como ganancia mayor permanecer en su situación presente[28]. «Tuvo que ser enorme la sensación de dicha de estos hombres sometidos a esclavitud al ser aceptados como ciudadanos de pleno derecho en la comunidad cristiana y verse tratados como hermanos y hermanas por los hombres libres»[29].
La justificación teológica que san Pablo da a su enseñanza se encuentra en los vv. 22-23. Es la liberación del pecado y el seguimiento de los mandatos de Cristo lo que ennoblece al hombre y da sentido a su condición. Entonces, el que fue llamado esclavo en el Señor, conquista la verdadera libertad, la libertad de los hijos de Dios; y el que era libre cuando fue llamado, alcanza la única esclavitud digna del hombre, la de ser siervo de Cristo. Es la paradoja de lo sobrenatural, que pone de relieve el verdadero sentido de las cosas: su relación a Cristo. ¿Para qué entonces cambiar de condición? La mayor plenitud de vida cristiana no radica en la peculiaridad de la situación externa, aunque en ella se realice. Todos somos iguales delante de Dios (cf. Gal 3,28; Col 3,11).
La posibilidad de vivir de esta nueva manera en la propia situación se ha hecho posible-señala el Apóstol-al haber sido comprados a un «alto precio», al precio de la sangre de Cristo, por la que el hombre puede dejar de ser víctima de las perspectivas meramente humanas de las cosas y adquirir la perspectiva sobrenatural. Centradas así las cosas, san Pablo puede concluir reiterando gozosamente por tercera vez el principio general: «cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado en que fue llamado» (v. 24).
CONCLUSIÓN
No es posible extendernos en este estudio en el profundo contenido teológico y moral que presenta la doctrina del Apóstol de las gentes en 1 Cor 7,17-24. Nos parece, sin embargo, que podemos concluir adecuadamente estas páginas afirmando que el texto de 1 Cor 7-17,24 resume, sin duda, uno de los temas que estaban muy dentro del corazón vibrante de san Pablo. La idea de que la situación humana ordinaria, de cada hombre, cae dentro de los planes divinos de salvación; que la vocación humana y la vocación divina no son ajenas, sino que se hermanan y entrecruzan de modo tal que —en general— la vocación cristiana debe realizarse precisamente en aquellas circunstancias hacia las que el hombre es llevado por los resortes de la vida y su inclinación personal. Dicho de otro modo, recordando las palabras con que el Fundador del Opus Dei incitaba a vivir con radical fidelidad la vocación de cristianos y la vocación profesional: «allí donde están vuestros hermanos los hombres, allí donde están vuestras aspiraciones, vuestro trabajo, vuestros amores, allí está el sitio de vuestro encuentro cotidiano con Cristo. Es, en medio de las cosas más materiales de la tierra, donde debemos santificarnos, sirviendo a Dios y a todos los hombres (...). Debéis comprender ahora —con una nueva claridad— que Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama de trabajo. Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir»[30].
Miguel Ángel Tabet
Universidad Pontificia de la Santa Cruz
[1] Así afirma: «Por lo demás, que cada uno permanezca en la condición que le asignó el Señor, en la que tenía cuando le llamó Dios. Así lo dispongo en todas las iglesias. ¿Fue llamado alguien siendo circunciso? Que no lo oculte. ¿Fue llamado siendo incircunciso? No se circuncide. Nada es la circuncisión, y nada la falta de circuncisión; lo importante es la observancia de los mandamientos de Dios. Cada uno permanezca en la vocación en que fue llamado. ¿Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes; y aunque puedes hacerte libre, aprovecha más bien tu condición; porque el que siendo siervo fue llamado en el Señor, es liberto del Señor; igualmente, el que fue llamado siendo libre, es siervo de Cristo. Fuisteis comprados mediante un precio; no os hagáis esclavos de los hombres. Cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado en que fue llamado».
[2] Resulta sorprendente la poca atención que se ha prestado al texto paulino por parte de algunos autores en el momento de estudiar la vida de los primeros cristianos. Es el caso, por ejemplo, del acreditado libro de L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie paulinienne, Cerf, Paris 1962.
[3] Es lo que ha subrayado JUAN PABLO II en la encíclica Laborem exercens, del 14-IX-1981, n.26, sobre el trabajo humano, donde afirma: «Las enseñanzas del Apóstol de las Gentes tienen, como se ve, una importancia capital para la moral y la espiritualidad del trabajo humano. Son un importante complemento a este grande, aunque discreto, "Evangelio del trabajo", que encontramos en la vida de Cristo y en sus parábolas, en lo que Jesús "hizo y enseñó" (Hech 1,1)» (traducción castellana en El mensaje social de la Iglesia, Palabra, Madrid 1986, n. 643).
[4] Const. dogm. Lumen Gentium, n. 31. Nos parece obligado indicar en el presente escrito la viva luz proyectada sobre la teología del trabajo y del laicado por las enseñanzas y el apostolado del Siervo Josemaría Escrivá. Entre los autorizados testimonios propuestos por diferentes personalidades eclesiásticas, sobresale el de Juan Pablo II. Las palabras que pronunció el 19 de agosto de 1979, durante la homilía de una Misa celebrada para un numeroso grupo de miembros del Opus Dei, son particularmente significativas para el tema que estamos examinando: «Vuestra institución-afirmaba— tiene como finalidad la santificación de la vida permaneciendo en el mundo, en el propio puesto de trabajo y profesión: vivir el Evangelio en el mundo, viviendo ciertamente inmersos en el mundo, para transformarlo y redimirlo con el propio amor a Cristo. Realmente es un gran ideal el vuestro, que desde los comienzos se ha anticipado a esa teología del laicado, que caracterizó después a la Iglesia del concilio y del postconcilio...» (el texto original en italiano apareció en «L'Osservatore Romano» del 20/21-VIII-1979; la traducción castellana en «L'Osservatore Romano», edición en español, del 26-VIII-1979). Otros testimonios en J. L. ILLANES, La santificación del trabajo, Palabra Madrid 19818, pp. 9-14. El libro expone magistralmente la doctrina sobre el valor sobrenatural del trabajo predicado por el Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, al que debo cuanto de positivo he podido comprender sobre el tema de nuestro estudio.
[5] E. WALTER, Der erste Brief an die Korinther, en la serie «Geistliche Schriftlesung», Patmos, Düsseldorf 1969 (versión española, Herder, Barcelona 1977, p. 104).
[6] El texto dice literalmente: «fuera de estos casos, así como el Señor ha asignado a cada uno, como Dios ha llamado, así camine».
[7] C. Spicq, Épîtres aux Corinthiens, en L. Pirot — A. Clamer, La Sainte Bible t. XI, 2 partie, Letouzey et Ané, Paris 1948, p. 218. La traducción es nuestra.
[8] Cf. V. Jacono, Le epistole di S. Paolo ai Romani, ai Corinti e ai Galati, en S. Garofalo, La Sacra Bibbia, Marietti, Torino-Roma 1952, XI, p. 315.
[9] Analysis philologica Novi Testamenti, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1966, in loc.
[10] J. Leal, Primera carta a los Corintios, en La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1975, t. II, p. 392.
[11] Esto requería una curiosa operación médica. Cf. 1 Mac 1,15; 2 Mac 14,9s; 4 Mac 5,2 (escrito apócrifo); Flavio Josefo, Antiquitates Iudaicae 12,5,1; etc.
[12] Literalmente: «cada cual, en la vocación en que fue llamado, en ella permanezca». El énfasis es evidente, sobre todo, en la expresión en táutê (en ella).
[13] E. Walter, Der erste Brief an die Korinther@, p. 124.
[14] En el Nuevo Testamento, fuera de 1 Cor 7,20, el término «klêsis» siempre se refiere a la vocación cristiana. Así sucede en los otros ocho pasajes paulinos en que aparece ese vocablo: Rm 11,19; 1 Cor 1,26; Ef 1,18; 4,1; 4,4; Fil 3,14; 2 Ts 1,11; 2 Tm 1,9. Sin embargo, el texto de 1 Cor 1,26 parece que se coloca en la línea de 1 Cor 7,20, objeto de nuestro estudio (cf. L. Coenen, Llamada, en L. Coenen — E. Beyreuther — h. Bietenhard, Diccionario Teologico del Nuevo Testamento, III, pp. 9-15: orig. alemán: Theologisches Begriffslexikon zum NT , R. Brockaus, Wuppertal 1971). Sobre este tema volveremos más adelante.
[15] En la literatura griega por nosotros conocida el término «klêsis» se encuentra en Aristófanes, en Jenofonte, en Platón, en no pocos papiros griegos, en los LXX y en la literatura antigua. En poquísimas ocasiones se encuentra el significado de «denominación» o el de «nombre»; más frecuente es el de «invitación». Es el sentido de los tres lugares en que la palabra aparece en los LXX (Jdt 12,10; 3 Mac 5,14; Jr 31,6). El uso religioso de la palabra es común (Cf. K. L. SCHMIDT, Klésis, en ThWNT, ed. italiana, Paideia, Brescia 1968, IV, 1469; STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae, Paris 1865ss. in loc.). Un texto de Dionisio de Halicarnaso, Ant. Rom. 4,18,2, presenta un significado de interés para nosotros. Allí se lee: «se tuvieron por tanto seis @symmoríai@ que los romanos llaman clases, del griego klêsis». Aunque hay autores, como A. Debrunner y el mismo K. L. Schmidt, que consideran infundada la etimología propuesta por Dionisio, conocidos lexicógrafos como F. ZORELL, en el Lexicon Graecum Novi Testamenti (voz: «klêsis»} aceptan la validez de la explicación de Dionisio. Zorell la utiliza para decir a propósito de 1 Cor 7,20: «"in eo vitae genere seu statu in quo (ad fidem christianam) vocatus est"... fortasse etiam 1 Cor 1,16 huc revocari potest».
[16] Para una visión de conjunto sobre la actitud ante el trabajo en la historia de la espiritualidad, cf. J. L. Illanes, La santificación del trabajo@, pp. 37-44.
[17] In Ep. I ad Cor., hom. 19: PG 61,155-156. Para otros testimonios patrísticos, cf. W. SCHWER, Beruf, en F.J. Dölger et al., Reallexikon für Antike und Christentum, A. Hiersemann, Stuttgart 1950ss, II, 153-156.
[18] In Epist. I ad Cor., 111: PL 159 B.
[19] In Epist. I ad Cor, cap. 7: PL 181,880D-881A. Otros testimonios medievales se pueden encontrar en N. Paulus, Die Wertung der weltlichen Beruft im Mittelalter, Hist. Jahrbuch 32 (1911) 725-755; Zur Geschichte des Wortes Beruft, Hist. Jahrbuch 45 (1925) 308-316; Der Berufsgedanke bei Thomas von Aquin, Zeitschrift f. Kath. Theologie 50 (1926) 445-454.
[20] La traducción castellana es nuestra (cf. L. Coenen, Llamada@, p. 13). Leamos algunos otros comentarios: «"Unusquisque in qua vocatione..."; unusquisque in quocumque vitae genere, ordine et conditione maneat, in qua erat, cum vocatus est. Intellige de statu honesto, licito, inculpato» (C. A. Lapide, In Epist. I ad Cor., VII, 20). «Répétition du principe: Que chacun demeure dans la condition extérieure où il était lorsqu'il a été appelé à la fois. Juifs et pans ont été sauvés dans des circonstances extérieures diverses, mais, puisque la grâce les atteints les uns et les autres dans tel ou tel état (cf. I'emphase de "en taúte"), il n'y a pas à renier ce dernier, quel qu'il soit. C'est la sagesse même!» (C. Spicq, Épîtres aux Corinthiens@, p. 219). «Qui l'accento non è posto sulla "dignità" della vita da condurre, ma sulla "circostanza". Si tratta della relazione tra la nuova chiamata di salvezza e il primiero stato di vita» (G. Greganti, La vocazione individuale nel Nuovo Testamento, Pontificia Università Lateranense Roma 1969, p 178). «Per il valore di "klêsis" si cf. il v. 24 e non si avrà difficoltà ad ammettere, con tutti gli antichi e la maggioranza dei recenti, che S. Paolo consigli a ciascuno "di rimanere in qualsiasi genere di vita, ordine o condizione in cui ha ricevuto la fede" (Teofilacto)» (V. Jacono, Le epistole di S. Paolo@, p. 316). «(Klêsis) no designa aquí la vocación o acto divino que nos llama a ser cristiano, sino la que cada uno debe realizar aceptando su situación propia y viviéndola cristianamente. Por eso hemos traducido por «estado» condición o profesión» (J. Leal, Primera epístola a los Corintios@, p. 392). «Questi versetti indicano che Paolo non pensa principalmente ad una vocazione a cui un uomo è chiamato, ma alla condizione in cui un uomo si trova quando gli giunge la chiamata che produce la conversione e lo convoca alla vita di fede e ubbidienza cristiana. Si deve almeno presumere che il Signore desidera che il convertito rimanga nella condizione in cui si trova» (Ch.K. Barret, La prima lettera ai corinti, EDB, Bologna 1979, p. 211; orig. inglese, Black, London 19712); e lo stesso autore aggiunge rispetto al v. 20 « La chiamata di questo verseto non è la chiamata con cui, a cui, o da cui un uomo viene chiamato; ma si rifrisce alla condizione in cui egli è quando è chiamato da Dio a diventare cristiano« (p. 215). En la misma línea están las versiones más difundidas de la Biblia.
[21] Con relación a la lectura del texto hecha por los reformadores, se puede señalar que la frecuente referencia de Lutero y Calvino a 1 Cor 7,20, está relacionada, sin lugar a dudas, a la orientación doctrinal de la reforma en su conjunto. Lutero tradujo el término «klêsis» con «Beruf», dándole el significado de «Berufung» (clase, profesión), como indica K. L. Schmidt en la voz «klêsis» en ThWNT, nota 1. Sin embargo, Lutero no pretendía en absoluto habla de santificación del trabajo: no podía ver en las actividades humanas un medio de santidad sin renegar del principio de la «sola fides» que justifica; su intento fue más bien el de demostrar, en el ámbito de la polémica contra el «otium» monástico, que a la vocación cristiana se le debía reconocer un carácter meramente secular. Lutero valoró, de este modo, en apariencia, la vida secular, pero a costa de la radical desvalorización del actuar humano en orden a la justificación y a la salvación. Desvalorización que llevaba a la pretensión de separar las obras profanas de las obras propias de la piedad religiosa. Lo que parecía haber de positivo en el rechazo de Lutero a restringir el concepto de obra buena a las oraciones dichas en la iglesia, el ayuno y la limosna,, queda anulado por la pretensión de emancipar la actividad humana de cualquier juicio formulado desde la luz del Evangelio. Más lejos aún llega Calvino, que aunque considera la profesión como una vocación, crea una ruptura insalvable entre obrar humano y salvación, abriendo el camino hacia la total desvinculación del primero respecto de los valores trascendentes (Cf. G. Angelini, Lavoro, en «Nuovo Dizionario di Teologia», Paoline, Roma, 1982, pp. 704-706); Cf. también P. Rodríguez, El mundo como tarea moral, en «Studium», Instituto Pontificio de Teología, Madrid 1981, pp. 423-427. J. L. Illanes aclara que ni Lutero ni Calvino «alcanzaron a descubrir el valor santificador del trabajo, más aún contribuyeron poderosamente a hacer difícil ese descubrimiento: la concepción del pecado original como corrupción total de la naturaleza y el empeño en negar el carácter meritorio ante Dios de toda obra humana, incluso realizada en gracia, cerraban en efecto las puertas a todo progreso en ese sentido (...) El dualismo que antes establecieron —la sola fides que justifica y la predestinación, por un lado, y. por otro, el trabajo considerado como servicio pero carente de valor ante Dios— dio pie, en la evolución posterior, a una escisión entre un pietismo individualista y un humanismo sin raíces teologales, cuyos ecos han llegado hasta nuestros días» (La santificación del trabajo@, pp. 55-56).
[22] Cf. K. L. Schmidt, Klêsis@, nota 1 y 6.
[23] Die Geschichte des Wortes Beruf, en K. HOLL, Gesammelte Aufsetze zur Kirchengeschichte, III, 190. Citado por K, L. Schmidt, Klêsis@, nota 1.
[24] Lavoro cristiano (Per una teologia del lavoro), Herder, 1966, cap. XXI, p. 196. Trad. italiana del original en latín, Labor christianus («Initiatio in theologiam spiritualem systematicam de labore»), Herder, Romae-Friburgi-Barcinone 1961. La trad. castellana es nuestra.
[25] Ibidem, p. 197.
[26] La cultura griega hacía una distinción, a nivel teorético y práctico, entre trabajo manual y actividad especulativa. El resultado era la asociación, clamorosa en Platón, entre la actividad intelectual y la condición de libertad, de una parte, y actividad manual y condición servil, de la otra. De ahí el desprecio del trabajo manual, contrapuesto al cultivo de las artes liberales, propias del hombre libre. La situación en la cultura latina era análoga (cf. G. Angelini, Lavoro@, p. 704).
[27] Respecto a este tema, cf. S. Álvarez Turienzo, Doctrina social cristiana (Esclavitud III), en GER, Madrid 1984, t. VIII, pp. 782-783. Ver la Bibliografía que allí se cita. Para encuadrar el tema, pueden servir las palabras de L. Ramlot: «Ni Jesús ni Pablo formularon ninguna teoría social contra la mala organización del mundo antiguo. No obstante, al asumir uno y otro la condición del trabajador y del servidor aportaron a los hombres una dignidad, una esperanza y un poder que éstos no habían sospechado: por su trabajo y su sufrimiento, ellos, cargadores de Corinto o esclavos de los césares, redimían el mundo, hicieran lo que hiciesen, y trabajaban para agradar no a los hombres sino al Señor (Col 3,23), como "colaboradores de Dios". Nada de discursos revolucionarios, sino un ejemplo de servicio total y un espíritu de fraternidad efectiva y universal: he aquí la nueva justicia que surgió en el mundo antiguo, sin reclamar todo su derecho ni alejar la locura de la cruz. Una superación de la justicia estricta: esto es lo que fue propuesto a todos los hombres en el Sermón de la montaña. Tal superación de la justicia no consiste jamás en lesionar al prójimo o a la equidad, sino en hacer siempre más y mejor» (en Aa.Vv., Enciclopedia de la Biblia, Garriga, Barcelona 1963, VI 1075).
[28] La frase «y aunque puedas obtener la libertad, aprovecha más bien tu condición» (Vulgata: «magis utere») ha conocido distintas interpretaciones. Lutero, Calvino y no pocos teólogos protestantes (Godet, Hofmann, Robertson, Plummer) y también algunos autores católicos (A. Lápide, Calmet, Riccioti), han visto en esta expresión un inciso que limita el principio de no cambiar de estado o de condición. Todos ellos proponen la siguiente traducción: «sin embargo, si puedes ganar la condición de libre, aprovecha esta oportunidad». Pero la exégesis opuesta parece preferible, a la luz de la explicación tradicional y de la estructura gramatical de la frase. A ella se adhieren todo los Padres griegos, el Ambrosiaster, santo Tomás, Allo, Spicq, etc. Se apoya en el hecho de que el término griego «alla», junto a la conjunción concesiva «ei kai» (aún cuando), muy distinta de «kei ei» (y si), exige ser traducido preferiblemente por «incluso». El contexto favorece dicha opinión. En efecto, el consejo de aprovechar la ocasión para recuperar la libertad rompería el curso normal de la frase y exigiría, por lo menos, una justificación por parte de san Pablo. El imperativo «chrêsai« (utere) no presenta dificultad. porque el imperativo aoristo indica cualidad de la acción, la acción en sí misma, no el tiempo. Santo Tomás comenta: «Maneas in servitute, quia causa est humiitatis. Et sicut ait Ambrosius: quanto quis despectior est in hoc saeculo pretiosior est, tanto propter eum utilior Boetius: cum omnis fortuna timenda sit magis tamen prospera quam adversa» (In Ep. I ad Cor. VII, lect. IV). Cf. C. Spicq, Épîtres aux Corinthiens, pp. 219-220; V. Jacono, Le epistole di S. Paolo@, p. 316.
[29] E. Walter, Der erste Brief an die Korinther@,p. 124.
[30] Conversaciones con Monseñor Escrivá, Rialp, Madrid 198514, nn, 113 y 114. Son palabras pronunciadas en la homilía de la Misa celebrada en octubre de 1967 en Pamplona, en el «campus» de la Universidad de Navarra, delante de unas 40.000 personas. Textos análogos pueden encontrarse en J.L. Illanes, La santificación del trabajo@, pp. 73ss.